De cómo afrontar el olvido del ser.

§1. El olvido del ser.

"And indeed the question which was raised of old is raised now and always, and is always the subject of doubt, viz., what being is, is just the question, what is substance? For it is this that some assert to be one, others more than one, and that some assert to be limited in number, others unlimited. And so we also must consider chiefly and primarily and almost exclusively what that is which is in this sense."[1]

La cuestión del olvido del ser es algo que no pasa desapercibido al profundizar en el pensamiento filosófico contemporáneo. Este problema, claramente advertido por Heidegger, tendría su origen en la filosofía posterior a la de Aristóteles, aunque bien podría percibirse en algunos filósofos anteriores, Platón, por ejemplo al priorizar el eidos frente a lo aparente, es decir, lo que se da y se muestra de suyo, no está haciendo más que “cosificar” dicho ente al adscribirle a una determinada idea, inmutable e invariable, alojada en una suerte de esfera supraterrenal. En el momento en que al referirnos a las cosas utilizamos un lenguaje que dice como estas deberían ser, en función a una idea normativa, dejamos de referirnos a las cosas en tanto que son y cómo estas se nos muestran. Es decir, deja de ser un modo de relación con las cosas, una relación descriptiva y abierta, que permite la entrada del devenir, y pasa a ser una cosificación y apropiación de la situación en la que nos encontramos, mediante el uso de la palabra.

Al obstruirse la vía de escucha al ser, debido al auge de la técnica moderna, lo cual conlleva el abandono del ser, nos encontramos en una situación de precariedad.

Este olvido del ser no sólo afecta al ser-de-lo-ente, sino que nos afecta de lleno, como seres que somos. No sólo se piensa en lo dado como cosas sino que se cosifica al ser que realiza el mismo acto de pensar. Utilizamos, de este modo, el lenguaje para desenvolvernos en el ámbito de lo inmediato, en nuestra vida cotidiana, pero no llegamos a expresar con él la cotidianidad de esta vida, todo lo contrario, este uso que realizamos del lenguaje deja ver, como telón de fondo sobre el que está articulado, una impersonalidad. Este lenguaje nos es dado en nuestra educación, nos apropiamos de él, pero mediante su uso –propio– hacemos efectiva la impropiedad del mismo.

De este modo de desenvolverse en lo mundano extraemos de la idea a la que se adscribe el objeto que va a ser mencionado el modo de referirnos a él para lograr “traspasar” esta idea al receptor de la misma. Mencionando yo un martillo mi interlocutor puede, perfectamente, hacerse una imagen mental de un martillo, consiguiendo así el objetivo hacia el cual apuntaba y por el cual me he referido al martillo. Pongamos por ejemplo que lo necesitase para realizar alguna tarea o arreglo. Esto es posible debido a que las dos personas que en este caso intervienen en la conversación comparten una cierta esfera, la del lenguaje, que, en realidad, no pertenece a ninguno de los dos, sino a una completamente impersonal.

Esta impersonalidad no está regida por una figura de la que emane, sino por la emanación simultánea de todas las figuras que en ella participan, dicho de otro modo: el ser humano, mediante el lenguaje, participa y se desenvuelve en la impropiedad misma de este lenguaje que utiliza. De este modo el mismo lenguaje se sustenta en el ser-dicho (o escrito), el lenguaje emana de estos individuos y estos individuos se desenvuelven en este mismo simultáneamente. Sin embargo, a todos les es impropio.

§2. Ser-en-el-mundo

El ser, siendo, se encuentra en un continuo desenvolverse y devenir dentro de un lenguaje, de ahí su condición de arrojado o eyectado, dado que dicha condición implica un movimiento constante en este desenvolverse, ya no sólo a nivel físico, con el mundo, sino también al nivel del lenguaje. Debido a esta condición del ser está claro el error de catalogarlo como un ente que no se desarrolla, ni se desenvuelve participando, dentro de un mundo, o un lenguaje. El ser no permanece, no se encuentra, podemos ver un ejemplo similar en el principio de incertidumbre de Heisenberg, el cual nos dice que el simple hecho de aplicar un haz de luz cualquiera a una partícula para poder observar su velocidad y cantidad de movimiento hará que ese haz de luz rebote contra la partícula y modifique los valores observados. De esto se entiende que el ser se encuentra, inherente a la existencia del individuo, pero que su visión es inalcanzable por el mero hecho de hallarse siempre en una indeterminación, un devenir constante.

§2.1. Del ser a lo ente y de lo ente al ser.

Surge de esta incapacidad de acceso al ser de lo ente la necesidad del uso de un lenguaje que se mueva en un terreno “ideal”, nunca mejor dicho, al margen de todo devenir, presente en el mundo físico y material. Al manejar un lenguaje que encuentra su eco en ese mundo que nos es, completamente, ajeno puesto que no podemos experimentar la ausencia del devenir, tratamos de utilizar una herramienta como propia que, sin embargo, no lo es.

Podemos apreciar el empeño de autores como Nietzsche por recuperar la realidad, por hacer del lenguaje una herramienta a-propia-da, tanto a nivel de posesión como de idoneidad. Otros autores, ya posteriores, como Heidegger, vendrán a reclamar el ser como tal, no como ente al margen del devenir ni las vicisitudes del destino. Se reclama el ser como se reclama algo que ha sido olvidado completamente por la Metafísica, más que olvidado podríamos decir obviado o confundido por culpa del brillo de accesibilidad de lo ente.

§2.2. Lo que el ser es.

Definamos, pues, lo que es el ser. El ser no es solamente lo que ya de por sí es, debido a su carácter de abierto el ser es aquello, no sólo que es, sino que podría ser, podría haber sido, será y fue. El ser se encuentra atravesado por todas sus circunstancias, se articula sobre ellas y con ellas, al mismo tiempo presenta una estructura de carácter múltiple, el ser no es uno, tampoco una dualidad cuerpo-alma, el ser es la multiplicidad propia de cada individuo y cada caso. (Entiéndase aquí caso como “situación” o “circunstancia” en la que el individuo se halla inmerso y que, por ello, forma parte de él en ese momento)

Esta metafísica en la que aún a día de hoy nos hallamos inmersos ha contemplado durante casi toda su historia el ser de una forma errónea, lo cual ha generado, entre otras cosas, la pérdida de la inter-subjetividad además de una inmersión en las frías aguas del nihilismo. Pese a todo, no pocos son los autores que, advirtiendo este estado angustioso, proponen medidas para la recuperación y re-estructuración de la metafísica occidental. Propuestas que estudiaremos a continuación.

§3. Propuestas para una recuperación metafísica.

§3.1. La razón poética.

La autora María Zambrano, por ejemplo, reconoce la importancia del lenguaje poético en la Filosofía, propone, al igual que hicieron anteriormente Nietzsche y Heidegger, la recuperación de la palabra poética, la metáfora, con el fin de articularla al lado de la Filosofía y la razón, creando así una suerte de razón poética. Pudiendo hacerle frente, de este modo a la razón ilustrada y al auge positivista del paradigma cientificismo. Se retoma el ideal romántico de la vuelta a las humanidades y se busca despojar a la Filosofía del vestido racionalista en el que, hasta ahora, se encontraba encorsetada.

Este concepto intenta responder al impasse de la modernidad filosófica. Frente al sujeto cartesiano, el yo es para la autora un auto-reconocimiento[2], -y no un descubrimiento como para Descartes - que prueba nuestra existencia y nos revela nuestra propia naturaleza.

Frente a una razón omnipotente María Zambrano reconoce un abismo de irracionalidad indispensable al ejercicio discursivo. La racionalidad moderna se ha fundado en la identidad y en la presencia, a lo cual nuestra pensadora opone la diferencia y el reconocimiento de “lo otro” de la razón. Al sujeto cartesiano se le opone el hombre-organismo que se construye partiendo de «la ruina del anhelo, de la avidez, de la esperanza originaria»[3]

Con respecto al tema de la razón poética, de la cual no sólo tienen el mérito María Zambrano, Nietzsche y Heidegger, sino que este afán por aunar la poesía y la filosofía podía verse despuntar en el cielo del humanismo retórico, que alcanza su cénit durante el Renacimiento, encarnado en figuras como la de Dante, Boccaccio, Petrarca… A propósito, esta subdivisión de la rama humanista renacentista surge de la figura de Ernesto Grassi, discípulo de Heidegger, el cual ante la declaración de su maestro cuando este se define a sí mismo como anti-humanista, investiga y re-define las raíces humanísticas para mostrarle a Heidegger que no está tan lejos de éste. Grassi distingue en el humanismo renacentista el de tipo antropológico-descriptivo, de carácter platónico, y el de tipo retórico que, mediante el uso de un lenguaje poético, busca el “dejar hablar” al ser, provocando que este se manifieste en las obras de los ya mencionados autores.

Con el fin de retomar esta búsqueda renacentista, a la par que romántica, se propone la unión de Filosofía y Poesía, este proyecto persigue el aunar una disciplina con carácter de univocidad, como es la primera, con otra completamente equívoca y dependiente de una subjetividad del individuo (tanto poeta como lector). Se busca también el curar a la Filosofía de su incesante aspiración de universalidad mediante el uso de un lenguaje propio del individuo, que no permite un mismo enfoque. Se persigue una simbiosis que aleje el paradigma filosófico del camino del cientificista, paradigmas que amenazan con colisionar desde la Ilustración. Debe, para estos autores, re-encauzarse la Filosofía por el camino de lo vivo, de lo real, se busca traerla de nuevo al mundo aparente, donde debe estar, en lugar de hallarse flotando, proponiendo métodos y modos de acceso de carácter formal y universales, más propios de la Ciencia que de esta disciplina.

De ahí la gran importancia de la poesía, tanto para la “cura” de la Filosofía como para la expresión del ser y, de ahí, poder facilitar el acceso a lo propio. Por ello es tan importante para algunos filósofos la figura de los poetas y los literatos.

§3.2. La razón histórica.

Nos preguntábamos, ya con el título, cómo abordar la cuestión del olvido del ser. Queda propuesta la razón poética para tal fin, sin embargo, existe otra propuesta, bastante similar: la razón histórica. Este tipo de razón pretende aunar la vida con la historia del hombre, propuesta por Ortega, nos dice que puesto que el hombre es el creador de su propia historia puede alcanzar a tener la verdad de ésta, al contrario que la verdad de la Naturaleza, la cual sólo puede ser poseída por Dios. Como creadores, como demiurgos históricos, los seres humanos podemos aspirar a la verdad histórica. Esta verdad sólo es alcanzable mediante una orientación filosófica que ayude a ver a ser su inmersión en unas determinadas circunstancias, su historicidad, de ahí la importancia de dicha razón histórica.

Analizando la conocida frase de Ortega “yo soy yo y mis circunstancias” podemos apreciar que la primera parte “yo soy yo” enuncia una apropiación del ser hacia sí mismo, se reconoce como sujeto vital, vemos pues la razón vital. Se le sigue la conjunción “y”, lo cual indica, no una añadidura, puesto que no se trata de una enumeración, sino de una articulación, esta “y” refleja que lo uno es inherente de lo otro, muestra que la primera parte de la frase depende, definitivamente, de la segunda. “... mis circunstancias” como parte final determinan la razón histórica, muestran que el ser es dependiente de esa historia en la que, mencionábamos, se encuentra inmerso cotidianamente.

Ortega señala dos modos de ver lo vital, el primero sería la concepción biologicista, esto es: la vida como factum, como algo hecho y ya dado. Sin embargo sería absurdo limitarse a la vida como algo ya hecho, puesto que esta no cesa de desplegarse para el existente en función de las posibilidades de este mismo, el cual se desenvuelve en un marco vital y se conforma mediante su elección entre los distintos existenciarios que esta vida, dentro de su posibilidad, le brinda. Esto último es la vida como faciendum, como un gerundio, lo que se va haciendo, el estado de abierto del ser, de eyecto y arrojado, de nunca-acabado, propio en-cada-caso y siempre por terminar.

§4. La novela y la Filosofía.

Actualmente nos encontramos en un panorama en el que si la novela desea progresar y no caer en el olvido ésta deberá hacerlo en contra del progreso del mundo.

Podemos apreciar en parte del pensamiento filosófico de Edmund Husserl, concretamente en la lectura de sus conferencias en Praga y Viena, cómo el filósofo hace referencia a la identidad europea, que es capaz de ir más allá que cualquier frontera geográfica. Esta identidad tendría sus raíces bien ancladas en la filosofía griega de la que nace, una filosofía nacida debido a que (al fin) la pasión por el conocimiento se había adueñado del ser humano, surgen los primeros amantes del saber y se abandonan gran parte de los mitos vigentes hasta le fecha, pasando a buscarse las explicaciones reales, todas las ciencias nacen de la mano de esta filosofía griega. Husserl decía ver una crisis en Europa, surgida a comienzos de la Edad Moderna, el germen de ésta tendría su origen en Descartes y Galileo, cuando las ciencias de Europa reducen el mundo a su mera exploración técnica y matemática, es en este momento cuando las ciencias, surgidas de la mano de la filosofía, comienzan a cobrar una mayor importancia llevando así al hombre a las disciplinas especializadas. Conforme el hombre avanza por esas disciplinas ocurre lo que Heidegger llama el olvido del ser, es en este momento cuando el hombre pierde el mundo de la vida, pasando todo a ser de carácter técnico, matemático, científico… Gris. Pasando a desplazarse, de este modo, las disciplinas de carácter humanístico.

Pese a lo que pueda parecer a primera vista, Descartes no es el único padre de la Edad Moderna, sino que ésta también tiene su origen en Cervantes, el creador de la novela Europea y quien inicia (de nuevo) verdaderamente el que será el camino de la exploración del ser, todo lo contrario a las ciencias que nos proponen en sus métodos los filósofos de la época, empeñados en darle la mano a la Ciencia en lugar de a la incipiente Novela, perdiéndose en estos túneles disciplinares en pos de las matemáticas y la técnica. Podemos realizar un recorrido por autores como Cervantes, Balzac y Tolstoi en el apreciamos como los grandes temas existenciales analizados por Heidegger en Ser y Tiempo son revelados por estos autores en sus novelas, las cuales llevan acompañando e iluminando al hombre desde sus orígenes en la Modernidad. La única moral de la novela es el conocimiento en sí mismo, el alcance de los hallazgos de la novela europea trasciende las propias fronteras del continente, siendo estos hallazgos “propiedad” de la novela de Europa sin importar el idioma en el que estos se hayan podido llevar a cabo.

§4.1. El surgimiento de la novela.

Cuando el teocentrismo ha sido desbancado y en su lugar se impone la razón humana es cuando surge la novela propiamente dicha, es cuando don Quijote ve la luz. Descartes duda del mundo, afianzando la importantísima idea del cogito, ese ego pensante se encuentra solo frente a la vastedad del cosmos. Cervantes, por su parte, nos hace ver la increíble ambigüedad del mundo, como lo que hasta hora se había considerado una verdad única se fragmenta, se divide en un sinnúmero de verdades igualmente válidas. Muchas de las interpretaciones dadas a la obra de Cervantes se basan en la postura de querer darle un valor moral, ya sea viendo una crítica o una exaltación del idealismo confuso de su protagonista. La sabiduría de la novela es difícil de aceptar y comprender debido a que el ser humano no aguanta vivir en este océano de verdades múltiples, esta pluralidad y la ausencia de un Juez Supremo, de un dios que guíe sus pasos, le abruma. Hace sentirse al hombre insignificante e incapaz de “comprender”, es incapaz de aceptar la relatividad en la esencia de todo lo humano.

Tras esto comprendemos la verdadera importancia de la novela, la brillante necesidad de aprender a movernos en su vastedad, en su océano noetico-noemático.

§4.2. La Filosofía en la novela.

Siguiendo el recorrido anteriormente propuesto por el mundo de la novela nos damos de bruces con escenarios capaces de situarnos en tesituras de lo más controvertidas y aporéticas. Vemos casos como, por ejemplo, el de los personajes de Diderot, al comienzo de Jacques el fatalista; si bien don Quijote tiene la vastedad de un mundo casi ilimitado ante sí y puede retornar a su hogar cuando así lo desee, estos personajes están “atrapados” en un espacio sin fronteras y en un tiempo sin principio ni final definido. Este mundo exterior representado en la misma novela desaparecerá reemplazado por lo infinito del alma. Este mundo de lo infinito del alma será reducido a la nada con la entrada de la Historia en la vida del ser humano.

§4.3. La muerte de la novela.

Se podría contemplar a esta novela como una moda más que verá su fin junto a la ropa envejecida de temporadas pasadas y, quizás, a gran parte de los valores morales. ¿La novela muere? Sin duda, es perecedera, puede sobrevivir quizás, pero se ve en muchos casos mutilada por la censura, desgajada en fragmentos por la represión ideológica vigente y prohibida, por completo, en otros casos. Es una muerte discreta, que no escandaliza a nadie, simplemente sucede y no genera ningún tipo de alertas. La novela se ve, en algunos casos, sometida por entero al poder vigente y esto es, sin duda, peor que la muerte, al convertirse el arte de la novela en mera propaganda de la cual dudan incluso sus autores. Si bien la novela es, en la mayoría de los casos, un reflejo de la sociedad, también puede ser utilizada como método propagandístico.

Kundera habla en La desprestigiada herencia de Cervantes acerca del posible fin de la novela por agotamiento propio, como si los temas de la novela hubieran tocado a su fin al igual que una vieja mina de carbón completamente vacía ya del mineral. Distingue cuatro llamadas en el ámbito de la novela, siendo estas:

La llamada del juego, donde se menciona el Tristram Shandy de Laurence Sterne y Jacques el fatalista de Denis Diderot, estas novelas serían concebidas como cimas de la levedad, sin la presión de un decorado realista ni verosímil.

La llamada del sueño, donde autores como el propio Kafka fusionan el mundo onírico con el mundo de la realidad, una antigua ambición de la novela perseguida durante años hasta que, finalmente, Kafka supo alcanzarla magistralmente.

La llamada del pensamiento es en la que la novela se colma de una inteligencia radiante, convirtiéndose en una síntesis de intelectualidad pura sin llegar a ser filosofía, aquí intervendrán autores como Musil y Broch.

La llamada del tiempo, aquí el contenido de la novela no tiene por qué limitarse a un tiempo único, queda libre el autor para jugar con las paradojas temporales, los saltos hacia adelante y atrás, pudiendo incluso revertir el tiempo mismo.

Concluye tras estas diferenciaciones entre las llamadas de la novela que si ésta encuentra su fin no será por agotamiento, sino porque se encuentra en un tiempo distinto al suyo. Si, el planeta está encontrando su unificación, este sueño humanista finalmente parece ser capaz de llevarse a cabo, pero esto trae consigo un enorme proceso de reducción en el que la vida del hombre queda reducida a su función social, y su vida social se reduce a una lucha política entre dos eternos bandos que, como dos titanes enzarzados en una pelea sin fin, hacen añicos todo en su lucha. Para Kundera la existencia de la novela es enormemente necesaria en esta vorágine reduccionista, la novela debe seguir guiando e iluminando al hombre para que el olvido del ser no llegue a darse.

Surge este nuevo monstruo, más allá de toda novela, el monstruo del exterior llamado Historia, un ser ingobernable, impersonal y, por completo, irracional e impredecible. La novela deja a la luz nuestra alma desnuda con todas sus preocupaciones, de ahí su verdadera importancia.

§5. El lenguaje como morada del ser.

Heidegger enuncia “El lenguaje es la casa del ser (Die Sprache ist das Haus des Seins) En su morada habita el hombre. Los pensadores y poetas son los guardianes de esa morada.”[4]. Del lenguaje, sobretodo del lenguaje poético, se valora la expresión libre mediante la metáfora y el ser capaces de transmitir, no sólo mediante lo dicho, también con lo que no se dice o se deja entrever. Es en este “dejarse ver” donde se transparenta ligeramente el velo que separa el ser de nuestro yo, por llamarlo de algún modo, consciente. Por supuesto que no podemos percatarnos de nuestro propio ser, puesto que somos ese mismo ser, una conciencia no puede auto-percatarse de sí misma, sin embargo si puede percatarse del acto mismo de percatarse, esto es debido al extrañamiento que la acción produce en la conciencia, en este “yo consciente”.

§5.1. Alétheia

“To raise the question of aletheia, of disclosure as such, is not the same as raising the question of truth. For this reason, it was inadequate and misleading to call aletheia, in the sense of opening, truth”[5]

Llegamos entonces a la conocida alétheia, o desvelamiento, la cual hace referencia a aquello que no está oculto, lo evidente, lo “verdadero”. Proviene de la palabra “verdad”, sin embargo no debe asociarse tan a la ligera con el uso moderno de dicho término, esto es, no puede confundirse la alétheia con la veritas. En este caso el término viene a hacer referencia al desocultamiento del ser, a diferencia de su uso en Parménides, el cual contemplaba la alétheia como aquello opuesto a la doxa. Esta alétheia se nos da a modo de gerundio, para ser más precisos: no es tanto lo desvelado como el proceso de desvelamiento, el desvelar como una acción mantenida en el tiempo y siendo realizada continuamente.

Podemos ver, nuevamente, reminiscencias y ecos del olvido del ser que subyacen a la problemática del existente al hacer frente a la alétheia. Debido al proceso de reducción eidética y cosificación que el ser ha sufrido, se percibe lo “verdadero”, la “verdad”, como algo ya-dado, es decir: “X es verdadero, puesto que se corresponde con lo que X es”, se concibe, pues, lo verdadero como lo desvelado. La verdad pasa a ser víctima del lenguaje impropio con el que nos desenvolvemos al ser hecha participio, cuando, en realidad, y debido al continuo devenir y darse de las cosas, la “verdad” es gerundio.

Lo verdadero, por llamarlo de algún modo, reside en ser verdadero, carece de cualquier posible núcleo intra-eidético enterrado en su profundidad que haga que sea verdadero, sino que depende de ser en primera instancia. Pongamos por ejemplo que digo “está lloviendo”, el hecho de que tal enunciado fuese algo verdadero dependería de que el suceso, la lluvia, se estuviese dando en ese momento. Otra cosa a tener en cuenta es la concreción, puesto que dicho enunciado podría, al mismo tiempo, ser verdadero y perfectamente válido para cualquier otro lugar del mundo si, por ejemplo, en Francia estuviera dándose este fenómeno. Sin embargo, en mi cotidianidad sería una falsedad afirmar tal cosa como la lluvia, a menos, claro está, de que fuese consciente de que en Francia acontece y el enunciado tuviese como referencia al país galo.

Vemos como la verdad precisa de ser, en primera instancia, no es algo dependiente de una esencia previa dada en ningún eidos, es dependiente de un “marco” en el que desenvolverse y desplegarse como gerundio.

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[1] Aristóteles – Libro VII, sección 1, parágrafo 1030 a.

[2] Zambrano, María ; « La salvación del indivio en Espinosa », Los intelectuales en el drama de España y escritos de la guerra civil, Trotta, Madrid, 1998, 59 -69

[3] Zambrano, María, El hombre y lo divino, FCE, Máxico, 1993, p.199

[4] Heidegger, M. – Carta sobre el humanismo. Alianza Editorial, 2000, Madrid.

[5] Heidegger, M. – On Time and Being (New York: Harper and Row, 1972), p. 70